Do I Believe in God? [Hebrew]

מבוא למדעי הדתות
בית הספר לפילוסופיה
הפקולטה למדעי הרוח
אוניברסיטת תל-אביב

האם אני מאמין באלוהים?

עבודה לשיעור מבוא למדעי הדתות בהדרכת ד״ר נחמה ורבין

מאת ערן דרור 

16.8.2015


הקדמה

בעבודה זו אעסוק בשאלה האם אני מאמין באלוהים. אטען כי איני מאמין באלוהים כיישות הנפרדת במהותה מן הטבע. לעבודה יהיו ארבעה חלקים:

  • בחלק א׳: אעסוק בגישות שונות לאמונה, ואראה מדוע אני מעדיף את גישתו של הפסיכולוג אריך פרום, לפיה האמונה היא גישה או מבנה מנטלי המאפשרים פעולה החלטית במצב של חוסר וודאות.
  • בחלק ב׳: אעסוק במרחב האפשרויות האפיסטמולוגי של האמונה, ואראה מדוע הגישה הגורמת לשיבוש הקל ביותר של תפיסת המציאות האובייקטיבית אצל המאמין, עדיפה בעיני.
  • בחלק ג׳: אעסוק בשני סוגי טיעונים בזכות אלוהים כיישות נפרדת מהטבע: הטיעון הקוסמולוגי והטיעון האונתולוגי, ואראה מדוע איני רואה טיעונים אלה כניסיונות הוכחה המחייבים את הלא מאמינים, אלא כאלמנטים פנימיים לאמונה עצמה.
  • בחלק ד׳: אעסוק בטיעונים שהם לדידי המשכנעים ביותר לגבי הצורך במושג האל: ההתגלותי והטלאולוגי, ואראה מדוע לדעתי הם אינם מצדיקים אל שמהותו שונה מן הטבע.

 


חלק א׳: האמונה כאמצעי לפעולה החלטית במצב של חוסר וודאות

האם ניתן להגדיר את האמונה על פי מאפיינים או מהות עצמית קבועה, או שהיא תופעה ייחודית אצל כל אדם וחברה, משום שהיא מתפתחת במסגרת אישיות היחיד, תנאי החיים, ההקשר החברתי, והצרכים המקומיים? עדות לכך שמדובר כנראה באפשרות השנייה ניתן לראות בניסיונות ההגדרה המובילים עצמם, שלרוב אינם מצליחים לתאר את כל או אף את רוב המאמינים, ולעתים אף אינם מצליחים להראות שהגישה הקוטבית להן אינה תקפה באותה מידה.

האם האמונה היא טענה לגבי העולם שאנו מקבלים כאמיתית, כפי שטוען ברנארד וויליאמס, יחד עם רבים מהפונדמנטליסטים הדתיים לאורך ההיסטוריה, או שהיא סיפור מסגרת בו אנחנו בוחרים לחיות, אשר אינו מתיימר לתאר מציאות חיצונית? האם היא מעין אכסיומה חיצונית להגיון שלא ניתן לערער עליה, כפי שטוען ויטגנשטיין, או שהיא לא יותר מהכרעה ערכית, שאינה תלויה בעובדות חיצוניות ואינה מתיימרת להתבסס עליהן, כפי שמדגים לנו לייבוביץ׳? האם האמונה מחייבת קפיצה לוגית מבחירה, אל תוך האבסורד המאיים, כפי שמתאר קירקגור, או שהיא אוסף של התנהגויות כפייתיות ונוירוטיות שמצביעה על הדחקה של מאוויים אסורים ועל חוסר בגרות של התרבות האנושית, כפי שטוען פרויד ב״טוטם וטאבו״? מנקודת מבט אמפירית נדמה שהתשובה לכל אלה היא – לפעמים. כל אחת מההגדרות הנזכרות כאן לאמונה, נראה שחלה על מאמינים מסויימים, אך לא על אחרים.

מסיבה זו, בחרתי במקום לאמץ את תפיסתו של הפסיכולוג אריך פרום, המבדילה בין אמונה רציונלית ואי-רציונלית, ובכך מגדירה את האמונה לא על פי מאפייניה העצמיים, אלא על פי הצורך שהיא ממלאת והאפקט של פעולה בטוחה שהיא מייצרת באדם. פרום מביא כדוגמא את אמונתה של האם בפוטנציאל של תינוקה שאך נולד: בעוד אין לאם וודאות שהילד יגדל להיות אדם אוהב, מאושר, יצרני, וכו׳ – היא יודעת שחוסר אמונה בפוטנציאל של הילד יפגע במימושו. האם נמצאת במצב בו פעולה החלטית למרות אי-הוודאות היא הבחירה הרציונלית היחידה. ולא רק האם נמצאת במצב זה אלה כולנו: חיינו מלאים באי וודאויות מקומיות כמו גם קיומיות, והצורך לפעול בהחלטיות תמיד עמנו. פרום אינו מציע הגדרה מפורשת לאמונה בכללה, אך בכדי לסכם את גישתו, אציע את הנוסח הבא: אמונה היא כל גישה או מבנה מנטלי המאפשרים ליחיד או לקבוצה לפעול בהחלטיות בתנאי חוסר וודאות.

גישה זו של פרום מרחיבה אך גם מחדדת, לדעתי, את גישתו של פרויד לאמונה המתוארת בספרו ״התרבות והדת״. פרויד מתאר את האמונה כפתרון לא מספק לקשיי החיים ובמיוחד לתחושת חוסר היישע שממשיכה מהינקות אל תוך הבגרות, במיוחד כלפי המוות ו״גזירות הגורל״. אך הוא אינו מפרט את טבען של גזרות אלו, ולא מזהה את התפקיד המכריע שמשחקת אי-הוודאות בתחושת חוסר היישע. זהו זיהוי שיש לו בעיני יתרון הסברי עצום, משום שהוא מצביע בהכרח על האמונה כדרך ההתמודדות המרכזית: אחרי הכל, נדמה שישנן דרכים אפשריות רבות להתמודדות עם תחושת חוסר יישע כללית, כולל הדחקה, קבלה, או לימוד ושיפור היכולות. את הצורך לפעול בהחלטיות במצבי חוסר הוודאות, לעומת זאת, רק אמונה או משהו הדומה לה מאוד יכולים לפתור.

מעבר לכך, נדמה שפרויד גם אינו מזהה את נוכחותה של אמונה או התנהגות דמויית-אמונה בחיי האדם החילוני והבריא בנפשו, ואינו דן, משום כך, בדרכים בריאות להתמודד עם חוסר הוודאות. פרום פותר בעייה זו על ידי שימוש במונח אמונה לתיאור התופעה הכללית, תוך כדי ביצוע הבחנה בין אמונה רציונלית, שהיא מבוססת ולכן בריאה, לאמונה אי-רציונלית שהיא תלויה בסמכות חיצונית, נוגדת את השכל ולכן, לדידו, בלתי-בריאה.


חלק ב׳: סוג האמונה הגורם לשיבוש הקל ביותר של תפיסת המציאות האובייקטיבית אצל המאמין, עדיף מבחינה מעשית ומוסרית

כאשר אנו מקבלים את הגדרת האמונה שהצגתי בחלק א׳, הרי שנפתח בפנינו שדה אפשרויות אמוניות רחב ידיים, הכולל את מרבית ההגדרות הבולטות אם לא את כולן: בעבור אדם אחד, האמונה מהווה קבלה של טענות לא וודאיות מסויימות לגבי העולם: למשל שאלוהים קיים בו, ושאלוהים הוא טוב, לכן – יהיה בסדר. בדומה לתיאור ״קפיצת האמונה״ של קירקגור – אדם זה מחייב את עצמו לאמת פנימית מסויימת שאינה בהכרח תואמת את המציאות החיצונית. עבור אדם אחר, לעומת זאת, עשויה האמונה להיות לא יותר מדרך הסתכלות, או רגש של ביטחון המציף אותו ברגעי משבר, או אפילו המשפט ״יהיה בסדר״ שעולה בו ללא כל תימוכין תיאולוגיים. בעבור אדם שלישי – האמונה היא מציאת השראה בסיפור בו הוא מחליט לכרוך את חייו – סיפור בעל משמעות עמוקה וקהילה מובנית  – המקלות עליו לחיות עם אי-הוודאות, מבלי שהתיימר לטעון שאמונתו מתארת בהכרח את העולם החיצון. לאדם רביעי – מספיקה מחוייבות ערכית לסט של טקסטים, וערכים על מנת להתמודד בהצלחה עם אי הוודאות. למרות השוני, נדמה כי כל הגישות הנזכרות ממלאות בהצלחה תפקיד דומה – פתיחת האפשרות לפעולה בוטחת למרות חוסר הוודאות, במצבים פרטניים כמו גם בחיים בכלל.

כיצד בכל זאת שונות גישות אלו וגישות אפשריות אחרות לאמונה זו מזו? יש וודאי דרכים רבות לסווג אותן, אך בין השאר הן שונות ברמת ההסתמכות על עובדות ניתנות לביסוס, ברמת הפתיחות או הסגירות למידע נוסף, ברמת המורכבות המבנית של האמונה, וברמת המחוייבות האפיסטמולוגית למבנה האמוני. כתוצאה מכך – מביאות עמן גישות אמוניות שונות דרגות קושי שונות למאמין המנסה לפעול באופן פרודוקטיבי ומוסרי במציאות האובייקטיבית. בעוד אדם בעל גישה אמונית רציונלית שומר על יכולת להכיר באי הוודאות, לאסוף מידע חדש, ולחיות בהלימה הולכת וגוברת למציאות החיצונית (הכוללת גם את שאר בני האדם), אדם בעל גישה אמונית אי-רציונלית מאבד את יכולות אלו, ולכן צפוי לחיות בהלימה חלקית או אף הולכת ומתמעטת עם המציאות, והשלכות אי-ההלימה הזו עשויות להיות הרות אסון לו ולסובביו, משום ש: (א) אמונתו היא הבסיס לפעולותיו, ו-(ב) המציאות האובייקטיביות היא זו שמכתיבה את תנאי חייו, והיא הבסיס המשותף היחיד המאפשר להכיר ולכבד את קיומו, צרכיו, וזכויותיו של האחר. במאמרו על האתיקה של האמונה, מתאר וויליאם קליפורד איש עסקים בעל ספינה ישנה ורעועה, הדוחק את ספקותיו לגבי יכולתה לשרוד מסע נוסף, שם מבטחו באלוהים, ולאחר מכן אוסף את כספי הביטוח כאשר הספינה, על עשרות המהגרים שבה, טובעת. מסקנתו של קליפורד מקובלת עליי – והיא שאנו נושאים באחראיות מוסרית כאשר אנו בוחרים להאמין באמונה בלתי מבוססת, משום שמטבעה של אמונה, כפי שהראיתי בחלק א׳, אין אנו יכולים אלא לפעול על פיה. (אמונה שאין פועלים על פיה אינה אמונה.) 

מסיבות אלו, ברצוני לבסס את תפיסת העולם שלי על ידע מדעי, עובדות, וטיעונים מוצקים ככל הניתן, בכדי להשיג הלימה קרובה ככל האפשר למציאות האובייקטיבית. היכן שלא ניתן לעשות זאת מפאת אי הוודאות, אעדיף להסתמך על מבנה אמוני פשוט ועל הסברים סבירים, שאינם סותרים את ההיגיון הפשוט ואת הידע המדעי, ומוסיפים הנחות מועטות ככל הניתן לידע הקיים. בנוסף, אבקש שלא להחזיק באמונה זו בנוקשות רבה מדי – כיוון שאני רוצה להיות מסוגל לתקן אותה אם וכאשר מידע או טיעונים חדשים יפריכו אותה. דוגמא לאמונה כזו מתחום שאינו בהכרח דתי היא האמונה בחיוביות הקידמה – זוהי אמונה סבירה המבוססת על מידע רב, אך אינה מוכחת. אמונה זו מאפשרת פעולות החלטיות – פוליטיות, מקצועיות, וצרכניות בין השאר – בעולם מתפתח וחסר וודאות.


חלק ג׳: הטיעון הקוסמולוגי והאונתולוגי כמושאים תוך-אמוניים, שאינם מסוגלים לשכנע את הלא-מאמינים.

לאחר שהבהרתי את גישתי לאמונה, אבחן את מושג האלוהים בכדי לברר באיזו מידה אני יכול וצריך להאמין בו במסגרת המגבלות האמוניות הקשות שאני מחייב בהן את עצמי. בחלק זה אבחן בקצרה שני סוגי טיעונים מובילים בעד קיומו של אל בעל מהות נפרדת מהטבע: הקוסמולוגי והאונתולוגי, ואבדוק האם הם עונים לדעתי, על הדרישות.

הטיעון הקוסמולוגי

ישנן מספר ואריאציות לטיעון הקוסמולוגי, אך משותפת להן הטענה שעובדת הקיום דורשת הסבר חיצוני. בכדי לטעון כך, מניחים טועני טענות אלו הנחות ייסוד שאותן הם מקבלים כמובנות מאליהן, מעין היגדי מסגרת. דוגמאות להנחות אלו: לא תיתכן שרשרת סיבות אינסופית (לכן חייבת להיות סיבה ראשונה); לא ייתכנו אינסוף אירועים או רגעים (לכן חייב להיות רגע בריאה); הקיום והאיין אפשריים וסבירים באותה המידה (לכן חייבת להיות סיבה לכך שהקיום קיים ולא האיין); ישנן דרכים אחרות לבניית ייקום, שהן אפשריות וסבירות באותה המידה (לכן חייב להיות בורא שבחר בדרך שמאפשרת חיים, מורכבות, ואת שאר התופעות המוכרות).

היגדי מסגרת אלה הם להבנתי הנחות שאינן מבוססות, או מבוססות על אינטואיציה בלבד, ולכן אינן שונות באופן מהותי מההנחה לגבי קיום האל, ואינן מוסיפות לה ביסוס. בנוסף, ההסבר האלוהי נכשל מראש גם בפיתרון הבעיות שהנחות אלה מציבות לכאורה: אם לכל דבר יש סיבה ולא תיתכן שרשרת סיבות אינסופית – אז מהי הסיבה לאל, ומהי הסיבה לסיבה לאל? ההצהרה שהטיעון הקוסמולוגי שהאל שונה בטבעו ה״רוחני״ מכל שאר הקיום ולכן אותן הנחות ייסוד לא חלות עליו גם היא הנחה שאינה מבוססת. כאשר הנחה זו נדחית, מסתבך הטיעון הקוסמולוגי באותו מעגל סיבתיות אינסופי, ואנו מתבקשים לקבל ברמת האל את אותם הקשיים אותם דחינו ברמת הייקום.

הטיעון האונתולוגי

הטיעונים האנותולוגיים לקיום האל מסתמכים על עצם קיום המושג ״אלוהים״ בשכלנו ועל היקשים א-פריוריים שונים כהוכחה לכך שאלוהים קיים. כמו בטיעון הקוסמולוגי, גם במשפחת טיעונים אלה אנו נדרשים לקבל ללא ביסוס הנחות ייסוד שמוצגות לנו כמובנות מאליהן, אם כי הנחות אלו, מנקודת מוצא אמפירית, נראות חסרות פשר אף יותר. בין הנחות אלו ניתן למצוא: קיום הוא תכונה; לא רק שקיום הוא תכונה, זוהי תכונה חיובית; לא רק שזו תכונה חיובית, אלא שיש לה דרגות: קיים, לא קיים אך אפשרי, לא קיים ולא אפשרי; לתכונות חיוביות יש דרגה מקסימלית; המשמעות של מושלמות היא דרגה מקסימאלית בכל התכונות החיוביות, ואף תכונה שלילית; מושלמות היא דבר הניתן לדירוג – אפשר להיות מושלם יותר או פחות; אלוהים הוא כליל השלמות, וכו׳. טיעונים אלה הופרכו באופן מספק, לטעמי, על ידי קאנט, שעשה זאת בהצביעו על כך שקיום אינו תכונה, ועל ידי גונילו שהראה שהטיעון הוא אבסורדי משום שהוא מאפשר להוכיח את קיומם של אינסוף דברים מושלמים. בנוסף – הטיעון בגרסתו המקורית מסתמך על קיום המושג ״דבר שאין מושלם ממנו״ בשכלנו, אך אינו עושה את ההבחנה החשובה, לטעמי, בין קיום המילים ״דבר שאין מושלם ממנו״ כסמלים ריקים מתוכן בשכלנו לבין קיום המושג עצמו בשכלנו – דבר שהוא לא אפשרי משום שמדובר במושג מעגלי המוגדר רק באמצעות שלילה (שלילת קיומם של דברים מושלמים יותר, או שלילת כל הפגמים – ללא אמירה חיובית ספציפית שתאפשר תפיסה שכלית אמיתית).

ה״הוכחות לקיום האל״ כמושאי אמונה

למרות התחזותם היעילה, נדמה שגם הטיעונים הקוסמולוגיים וגם האונתולוגיים נכשלים במבחן שכל הוכחה חייבת לקיים: היותם משכנעים כלפי מי שאינו מראש מניח את נכונותם. משום שהם חסרים את כוח זה, נדמה שהם נועדו במיוחד כלפי המאמינים, ואם כך הרי שהם חלק מהמבנה האמוני עצמו, כלומר חלק מהאסטרטגיה בה נוקטים יחידים וחברות בהתמודדותם עם האי-וודאות.


חלק ד׳: כוחם של הטיעון ההתגלותי והטיעון הטלאולוגי, ומגבלותיהם.

בחלק זה אבחן את הטיעונים המשכנעים ביותר, בעיני, לקיום האל: הטיעון ההתגלותי והטיעון הטלאולוגי, ואבחן באיזו מידה אוכל לקבלם. עבור כל-אחד מהם, אראה שהוא אינו מוכיח אל שמהותו נפרדת מן הטבע.

הטיעון ההתגלותי

צורות רבות לטיעון ההתגלותי, אך במובנו הכללי זהו טיעון בזכות המעמד הרגיל של דיווחי המיסטיקנים על התגלויות שונות של האל, מעמד שמחייב אותנו להאמין לדיווחיהם אלא אם קיימת סיבה מקומית תקפה להטיל בהם ספק (לדוגמא: היות המיסטיקן המסויים שקרן ידוע או משוגע). טענה זו סבירה, ואכן אין סיבה להטיל ספק בדיווחים החווייתיים של מיסטיקנים רבים – דיווחים הפותחים בפנינו צהר לחקר פרספקטיבות ומצבי תודעה השונים ממצבי תודעה יומיומיים. דוגמא טובה לכך היא ההצהרות של מאמינים רבים שהאמונה פותחת צהר לחוויית הסדר בייקום, שניתן לתפישה ישירה כאשר יודעים לחפש אותו. אם מוסיפים לדיווחים אלה דיווחים על חוויות של סדר ומשמעות עמוקה בקוסמוס עליהן מדווחים אנשים על סף מוות,  כמו גם צרכני סמים הזייתיים שונים – הרי שאנו אכן מחוייבים לחקור ולבדוק האם ההתחושה האלוהית, של סדר וכוונה טובה בייקום, אינה ביטוי של פוטנציאל מובנה בנפש האדם, פוטנציאל שאינספור אנשים מימשו לאורך הדורות, ואף ייחסו לו חשיבות עצומה למרות חוסר יכולתם לבטאו או להגדירו במדוייק. עם זאת, טענה זו עוברת לדעתי את גבול הסבירות כאשר סווינברן מבקש מאיתנו לקבל כנכונים את קיומו של מימד על-טבעי בלתי קוהרנטי, או את קיומה של יישות על-טבעית בלתי קוהרנטית – וזאת למרות שקיים הסבר פשוט בהרבה לחווייה: זה של מצבי תודעה שונים, שהזייה או דמיון מופרז אף אינם הנדירים שבהם. מנקודת מבט מדעית ידוע לנו כי כל חווייה היא תוצר חלקי לפחות של החושים והמוח האנושי. רק לחלק מהחוויות, לעומת זאת, אנו מייחסים תיאור של העולם החיצון: חוויות ערות רגילות של אדם בוגר, אותן יכולים באופן עקרוני לאשש גם אחרים, ואשר חושפות לנו את סוג העולם שניסיון רב לימד אותנו לצפות לו. חוויות אחרות, שכולנו חווים באופן רגיל – כגון חלומות, דמיונות, רצונות, הזיות, מחשבות – אנו מייחסים לתודעה האנושית ולא לעולם. מסיבה זו אינם תקפים, לדעתי, טיעוניו של סווינבורן ודיווחי החוויות המיסטיות לגבי העולם החיצון – אלא אך ורק לגבי תודעתם של המדווחים.

הטיעון הטלאולוגי

הטיעון הטלאולוגי הוא בעיני החזק ביותר: בעידן שלפני דארווין, כיצד יכלו בני האדם לפרש את ההלימה הברורה בין צורות חיים שונות לסביבה בה הן פעלו? איך הם יכלו להבין כיצד חומרים דוממים חברו יחד כדי ליצור אברים בעלי מטרה מוגדרת, וייצורים מהלכים ופועלים? כיצד אחרת ניתן היה לפרש את הופעתם של יצורים מודעים וחושבים, הנראים כמו מכונות מתוחכמות לעין ערוך מכל מה שבני האדם ידעו ליצור?

אם נרחיב את הטיעון הטלאולוגי מעבר לביולוגיה, נוכל אולי לשחזר את חלק מהפליאה שחשו אבותינו: מה גרם לחלקיקים להצטרף יחדיו למולקולות, לכוכבים וכוכבי לכת? למערכות שמש, ליבשות, ואגמים? ליצורים חיים? למוחות חושבים? לחברות אנושיות מתוחכמות? לתקשורת באמצעות שפה? לארגונים, כלכלות, ורשתות מידע בינלאומיות? כיצד ניתן להסביר את המורכבות והתבונה המובהקות שהתפרצו בכדור הארץ ממה שנראה כמו לא יותר מכמה עשרות ייסודות כימיים ״טיפשים״? יהיה זה לדעתי מוזר לטעון שאין כאן דבר המצריך הסבר, או לסרב לראות קשר בין התופעות, ולהתעקש שניתן להסביר את הכימיה במונחים כימיים בלבד, ואת הביולוגיה במונחים ביולוגים, ואת הפוליטיקה והכלכלה במונחים פוליטיים וכלכליים – ולעולם לא להביט בעולם כאחדות, ולחפש סיבות רחבות ועמוקות יותר למה שניתן לקרוא לו האספקט ה״יצרני״ של הקוסמוס. ואם יגלו המדענים יום אחד סיבה אחת כזו שכל המערכות המורכבות הן אך הביטוי שלה – האם לא נתפתה לקרוא לסיבה זו ״אלוהים״?

ובכל זאת, הרי גישה זו לא תוביל אותנו לגלות אל בעל מהות הנפרדת מן הטבע. ״ייתכן כי החומר נושא בתוך עצמו, מבראשית,״ כתב יום כמעט מאה שנים לפני פרסום ״מוצא המינים״ של דארווין, ״את המקור או המוצא של הסדר, כשם שהרוח נושאו בתוכו. אין זה כלל יותר קשה לתפוס כי היסודות השונים, מתוך איזו סיבה פנימית בלתי-ידועה, מסתדרים בסדר מופלא, מאשר לתפוס כי מושגיהם אשר ברוח הגדול והאוניברסלי, מתוך סיבה דומה, סיבה פנימית ובלתי ידועה, מסתדרים בסדר כזה.״ כיום, לאחר שראינו עד כמה טוב יותר מסבירה תיאוריית האבולוציה את טבעם ומוצאם של הייצורים החיים מתיאוריית האלוהים, ניתן אך לקוות שתיאוריה דומה תסביר בקרוב את הופעת שאר המערכות המורכבות בייקום, ותתן רמז לעתידן ופיתרון חלקי לפחות לאי-הוודאות הקיומית.


סיכום

בעבודה זו הראיתי כי:

  1. אני מקבל את הצורך האוניברסלי באמונה – שאני מגדיר כגישה או מבנה מנטלי כלשהו המסייעים לאדם או לחברה לפעול בהחלטיות בתנאי אי-וודאות.
  2. למרות הצורך באמונה, וריבוי והגישות והמבנים האפשריים, אני מאמין כי ישנו יתרון מעשי ומוסרי ניכר להגבלת האמונה לטענות סבירות הנסמכות על ניסיון, הגיון, ועל הידע המדעי, וכן לשמירה על מידה גבוהה של פתיחות לספק ולמידע חדש, בכדי לאפשר הלימה הולכת ומשתפרת למציאות האובייקטיבית.
  3. בבואי לבחון את התאמת מושג האל לסוג האמונה שאני מבקש לאמץ, הראיתי שהטיעונים האונתולוגיים והקוסמולוגיים סובלים מבעייה משותפת – הם נשענים על הנחות ייסוד שאינן מבוססות, ושאינן שונות מבחינת מעמדן האפיסטמולוגי מטענת האל, ולכן אינן יכולות לשמש כהצדקה עבורה.
  4. לבסוף – הראיתי שיש לדעתי מרחב מסויים למושג אפשרי של אל העולה מדיווחי המיסטיקנים ומהטיעונים הטלאולוגיים, אולם שאלה אינם תומכים באל שמהותו נפרדת מן הטבע.

מפאת קוצר היריעה, לא עסקתי בסוג האל שאני עשוי לקבל: אל שהוא אך כינוי לאספקט זה או אחר של הטבע. זהו נושא רחב מדי להיקף עבודה זו, ואל כזה גם פותח דיונים סמנטיים שונים כגון: מדוע לכנות דווקא תופעה טבעית זו בשם אלוהים, מדוע להשתמש בשם אלוהים בכלל כאשר מדובר בתופעה טבעית, ועוד שאלות רבות וטובות  – מפאת זאת בחרתי שלא להתעסק בשאלה בעבודה זאת, ותחת זאת להתמקד בגישתי לאמונה באל בעל מהות נפרדת.

***

 


ביבליוגרפיה

ספרות עברית

  • יום, דיוויד, דיאלוגים על הדת הטבעית, מאגנס, ירושלים, 1982.
  • לוין, יקיר, 14 אטיודים מטאפיסיים : אלוהים, אדם, עולם, רסלינג, תל-אביב, 2011.
  • ליבוביץ, ישעיהו, אמונה, היסטוריה, וערכים, אקדמון, ירושלים תשמ״ב.
  • פרויד, זיגמונד, טוטם וטאבו: התאמות אחדות בין חיי הנפש של הפראים ושל הנוירוטים, רסלינג, תל-אביב, 2013.
  • פרויד, זיגמונד, התרבות והדת, ספריית הפועלים, ת״א, 2000.
  • קירקגור, סרן, חיל ורעדה: ליריקה דיאלקטית, מאגנס, ירושלים תשס״ז.

ספרות אנגלית

  • Alexander, Eben, Proof of Heaven: A Neurosurgeon’s Journey into the Afterlife, Simon & Schuster, 2012.
  • Clifford, William, “The Ethics of Belief” in Philosophy of Religion: Selected Readings, Oxford University Press, New York, 1996, p.66-71.
  • Davies, Brian, ”The cosmological argument” in An Introduction to Philosophy of Religion. Oxford and New York: Oxford University Press, 1993, chapter 5.
  • Eshleman, Andrew S., “Can an atheist believe in God?” in Religious Studies, Vol. 41, Issue 2, 2005, pp. 183-199.
  • Eshleman, Andrew S., “Religious fictionalism defended: reply to Cordry “ in Religious Studies, Vol. 46, Issue 1, Cambridge Journals Online, 2010.
  • Fromm, Erich, The Art of Loving, Open Road Media (Kindle Edition), 2013.
  • Gaunilo of Marmoutiers, “On Behalf of the Fool” in Basic writings : Proslogium; Monologium; Gaunilon’s On behalf of the fool; Cur deus homo, Part 3, Open Court Pub. Co, 1962.
  • Swinburne, Richard, ”The Argument from Religious Experience” in The Existence of God, Oxford: Clarendon Press, New York: Oxford University Press, 2004, pp. 244-276.
  • Verbin, N.K., “Seeing-As and the Justification of Religious Belief: Reasons and Miracles” in Faith and Philosophy, Vol. 1 No. 4, October, 2001, pp. 501-522.
  • Watts, Alan, “Psychedelics and Religious Experience,” in The California Law Review, Vol. 56, No. 1, January 1968, pp. 74-85.
  • Williams, Bernard, Problems of the Self, Cambridge 1973.
  • Wittgenstein, L., Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology, and Religious Belief, (ed. C. Barret), Berkley, 1992.